Él, ella y 'elle' ya estaban en el filósofo Kierkegaard, el primer gran posmoderno

La profesora de Filosofía Begonya Saez es toda una experta en el pensamiento del filósofo danés Soren Kierkegaard. Hizo la tesis sobre él, su estancia posdoctoral fue en el Centro de Investigaciones Kierkegaard de la Koebenhavns Universitet, también fue coordinadora de proyectos de traducción de los Soeren Kierkegaards Skrifter (SKS) y tradujo y editó al filósofo al castellano y al catalán. Y en la actualidad imparte docencia relativa al danés en la Universidad Autónoma de Barcelona. En definitiva, pocas personas españolas son tan conocedoras del sistema filosófico que nos ha legado el que se ha considerado padre del existencialismo y que también fue uno de los primeros posmodernos cuando aún no existía la posmodernidad.

Por estos motivos, la semana pasada impartió un par de conferencias sobre Kierkegaard en la Fundación Juan March en la que habló de términos hoy a la orden del día, pero que hasta que no llegó el danés no se habían conceptualizado, como es la angustia, la ansiedad y la desesperación. También abordó asuntos como la libertad y la polarización y ese posicionamiento totalmente contrario del filósofo a los blancos y negros y a la simplicidad del pensamiento. Y, por eso, también es necesaria esta charla porque demuestra que deberíamos tener presente mucho más al danés para no enredarnos en discusiones polarizadas, interesadas y ficticias.

PREGUNTA. ¿Qué le sedujo a usted de Kierkegaard?

RESPUESTA. Lo que me sedujo fue la fuerza de seducción de la obra de Kierkegaard. Mi tesis doctoral llevaba el título Soeren Kierkegaard, la seducción ética. Proponer una ética de la seducción da cuenta de que aquello que me sedujo tiene que ver con una cierta indisciplina filosófica que prodiga la obra filosófica. Entre el primer y el segundo volumen de la primera obra conocida del autor, O lo uno o lo otro, dedicados al esteta y al ético, encontramos El diario del seductor. Ese lugar intermedio de significación me llamó mucho la atención. Ese desafío a la lógica binaria. Resultó que O lo uno o lo otro no era ni lo uno ni lo otro o lo uno y lo otro. Ahí se sitúa el pensamiento de Kierkegaard. Lo que digo en la tesis es que la dicotomía no está operativa sino que él viene a cuestionarla. Su discurso filosófico viene a reivindicar una dimensión de la existencia que ha sido y sigue siendo borrada todavía hoy de la filosofía y en la academia. Lo que me sedujo fue el atrevimiento a hacer presente para la filosofía la posibilidad de una filosofía otra, de un pensamiento otro.

P. Por simplificar: es la filosofía que dice que no hay blancos y negros sino grises y terceras vías.

R. Sí, pero no son terceras vías de salida, sino terceras vías para permanecer ahí e insistir en la vigencia de otra lógica. En ese sentido, es una filosofía subalterna, bastarda, híbrida, tanto a nivel temático como discursivo, por eso es tan difícil ubicar a Kierkegaard. ¿Es un filósofo, un antifilósofo, un literato, un escritor, un poeta, un ensayista? La dificultad de fijarlo en un lugar es lo que me parece enormemente seductor y enormemente productivo a nivel de deconstrucción cultural.

P. Y en una época tan polarizada como la actual, Kierkegaard adquiere una enorme relevancia.

R. Exacto. Porque Kierkegaard demuestra, pues lo hace efectivo, cuál es el potencial del pensamiento cuando este no se ve constreñido a una única forma filosófica, a una forma binaria. Por eso creo que hay que hablar también de deconstrucción cultural. Hay formas fijas que nos determinan en la política, la economía, en las relaciones sociales, en la elaboración de políticas públicas… Por lo que Kierkegaard tiene un efecto amplísimo en todo lo que nos conviene revisar. En un tiempo en el que hablamos de populismos, crisis económica, inflación, la propuesta de Kierkegaard no hace manifiesta la posibilidad o incluso la necesidad de dar lugar a la emergencia de algo nuevo. Esa es la tarea para él de la filosofía como ámbito de creación contracultural.

"En un tiempo en el que hablamos de populismos, crisis... Kierkegaard manifiesta la posibilidad de dar lugar a algo nuevo"

P. ¿Todo esto tiene que ver con el contexto en que vivió? Al parecer, fue parecido al nuestro, con muchos vaivenes…

R. Él nació en 1813 y murió en 1855. Vivió dos acontecimientos muy importantes. Por un lado, la revuelta de los campesinos, que se inició con las reformas de 1820 en adelante. Y por otro, la Revolución de 1848, que Dinamarca experimenta a la par que otros países europeos y que acabó con la Constitución de 1849. Las revueltas resultaron en unas reformas sociales y económicas de carácter estructural. Por ejemplo, se obtuvieron derechos para clases sociales que hasta entonces habían estado denostadas. Y la revolución dio fin a la monarquía absoluta y con un cambio de régimen. Esta es una revolución que se dio de forma pacífica en la capital y que solo condujo a las armas en el sur Jutlandia. Kierkegaard es, pues, hijo de este contexto en el que hay una revolución sin sangre. Si lo pensamos de nuevo en términos binarios, si hay una revolución hay sangre y si no, no es una revolución. Pues aquí damos con una posibilidad que parece que en el ámbito de la política hoy se descarta. Vemos cómo los discursos políticos actuales, sobre todo los de derechas y extrema derecha dibujan siempre la realidad de forma absolutamente polarizada. Remitir a este contexto que es absolutamente prolífico en cuanto a cambios estructural puede ser interesante para rebatir el supuesto que dice que solo podemos llegar a cambios si pensamos en términos de oposición radical, lo cual comporta además conflicto, malestar, opresión, etc. También el tiempo de Kierkegaard ofrece elementos para salir de esa polarización.

P. Sin embargo, pese a que no hubo sangre y trajo esas mejoras, él era muy contrario a las revoluciones sociales. ¿Por qué?

R. Para tener una respuesta precisa, quizás eso habría que preguntárselo a Kierkegaard. Si nos referimos al contexto, su padre provenía de una familia pietista con escasos recursos del suroeste de la península de Jutlandia. Fue pastor ya como niño, no tuvo acceso a ningún tipo de formación, acabó harto de esta miseria y se trasladó a Copenhague a probar fortuna, llegando a ser un adinerado hombre de negocios. Ese es el contexto en el que nace y crece Kierkegaard. El padre se formó en un ámbito cultural de un fundamentalismo religioso extremo y con una visión del mundo muy conservadora, nada propensa a los cambios, muy apegada al estatus quo y es ahí donde Kierkegaard forma su modo de ver, de comprender el mundo. Kierkegaard no vio con buenos ojos el cambio de régimen, sino que también se mostró a favor de los pogromos contra la población judía en Dinamarca. Y desde la perspectiva de los feminismos, con libros como La subjetividad del caballero, de Celia Amorós, se ha cuestionado también el papel que otorga a la mujer. Kierkegaard era un pensador conservador, estaba formado culturalmente en ese conservadurismo político, social y económico. Fue un burgués acomodado que nunca trabajó. Vivió siempre de la fortuna paterna hasta que murió. Pero para no hacer valer o lo uno o lo otro, es preciso hacer valer un sin embargo: Kierkegaard era una figura conservadora y, sin embargo, tuvo a la vez la capacidad de situarse en la filosofía de forma indisciplinar.

"Kierkegaard era una figura conservadora y, sin embargo, tuvo a la vez la capacidad de situarse en la filosofía de forma indisciplinar"

P. Por etiquetarle, a Kierkegaard sí se le puso la etiqueta de "padre del existencialismo", al hablar de la angustia, la ansiedad y la desesperación del ser humano en este mundo. Y, sin embargo, estaba en las antípodas ideológicas de otros filósofos existencialistas del siglo XX como Sartre y Camus. ¿En qué se parecen y/o diferencian?

R. Bueno, Sartre y Camus tampoco tienen mucho que ver el uno con el otro (risas). Y Sartre tampoco es que sea un revolucionario. Se sumaba a movimientos sociales, pero si lo leemos con atención tampoco es que apunte a ninguna revolución. Yo tengo mis dudas y creo que a Kierkegaard se le colocan muchas etiquetas a pesar de ser bien poco kierkegaardiano y de la resistencia que tanto el personaje como, sobre todo, la obra, ofrecen a ser etiquetados y a ser generalizados. Ese empeño en dar cuenta de todo es algo que aprendí a problematizar leyendo a Kierkegaard. Por ejemplo, respecto a Hegel. Lo que es evidente y tiene en común con Sartre y Camus es el obrar, el incidir en la realidad, el asumir la tarea existencial como parte de la tarea del pensamiento, a no privilegiar la mera especulación y a tentar varios medios o varios géneros para ello. En los diarios de cuando tenía 20 años él se preguntaba: "¿Qué tengo que hacer yo? ¿Cuál es mi tarea aquí? Lo que sé es que no quiero dedicarme a especular". Los tres tienen esta preocupación por cómo incidir en la vida más allá del trabajo conceptual.

P. En las conferencias impartidas en la Fundación Juan March, explicó cómo para Kierkegaard la libertad era el motivo de la ansiedad y angustia de nuestra vida. Es algo que me parece muy interesante, ya que ahora vivimos en sociedades más libres de aquella en que vivió el filósofo y estamos enganchados a los ansiolíticos. ¿Puede ahondar en ello?

R. Depende de cómo entiendas la libertad. Hay un modo de entender la libertad a partir de la distinción liberal que se hace entre libertad positiva y negativa y que remite al ámbito de la finitud. Es decir, la libertad sería todo eso que la ley humana permite y por eso indica lo que podemos hacer y lo que no. Por ejemplo, tenemos libertad o no para abortar, tenemos libertad o no para hacer huelga, tenemos libertad o no para manifestarnos en la calle. La libertad es algo que se tiene. Pero hay otra forma de libertad que es a la que apunta Kierkegaard, la libertad que se es – y ahí la dimensión radicalmente existencial, más allá de la instrumental –, que es la que está vinculada a la infinitud que señala una dimensión singular de la vida. Y es esa libertad la que podemos vincular con la experiencia de la angustia. La angustia es angustia de nada.

"Lo que me angustia a mí a lo mejor no le angustia a nadie más"

P. ¿Puede poner algún ejemplo concreto de este tipo de libertad que provoca angustia?

R. Esta dimensión de la libertad se caracteriza por ser radicalmente singular. Es decir, lo que me angustia a mí a lo mejor no le angustia a nadie más. A mí puede angustiarme que mañana tengo que dar clases o dar una conferencia. Pero a otra persona quizá eso no le angustie. Ahí donde se abre para mí un vacío quizás hay tierra firme para otra persona. No hay nada necesario para la angustia. Por eso la angustia es angustia de nada.

P. O por la libertad de que te cambien el horario de clase por cualquier cosa.

R. Sí, pero ahí estaríamos hablando no de angustia sino de ansiedad. El ejemplo que pone Kierkegaard en el Concepto de la angustia para dar cuenta de ella es una formulación que a mí me parece maravillosa: la primera forma se da cuando Adán y Eva van a ser expulsados del Paraíso. Dios les dice: "No debéis acercaros al Árbol de la Vida". Ahí hay una prohibición. Y ahí se angustian Adán y Eva. Y ¿por qué? Porque no saben lo que es la prohibición. Para ellos no hay nada a lo que puedan remitir, no hay nada con lo que puedan medir qué eso que les está diciendo Dios, no hay referentes de ningún tipo por lo que no hay forma de saber cómo relacionarse con eso. Ahí es donde emerge eso que no es nada y que, por ello, angustia. Otro lugar donde Kierkegaard habla de eso es cuando Dios le pide a Abraham que sacrifique a Isaac. Y Abraham se angustia ante una situación de la que nada sabe y no entiende y de la que tampoco puede hablar y en la que se encuentra radicalmente solo. Ahí es donde aparece el concepto del salto de la fe: el individuo está absolutamente solo sin ningún referente y ahí tiene que dar un paso al vacío, sin nada a lo que pueda asirse, sin nadie que lo acompañe. Y por eso Kierkegaard habla de esa especie de mareo que se experimenta en la angustia a la hora de dar ese paso.

P. ¿Y entonces es la religiosidad cristiana lo que, dice él, nos ayuda a salir de esa angustia y sentirnos, al menos, más acompañados?

R. ¡Al contrario! [risas]. Lo que va reivindicando permanentemente en las Obras del amor es que no hay forma de reconocer una obra de amor. No hay forma de representarla y por tanto no hay forma de garantizar que obramos en el amor. Y tampoco hay forma de garantizar que obramos la fe. La fe es todo menos un antídoto. Ahí se ve de nuevo que esta religiosidad de Kierkegaard no tiene nada que ver con la religiosidad doctrinal. Nuestras existencias son muy doctrinarias: en las relaciones con los otros, culturales, sociales, económicas y lo que nos hace ver es que relacionándonos de esta forma doctrinal somos "personas patata" o incluso deseamos serlo. Deseamos ser "das Man", que dirá Heidegger en Ser y tiempo. Es este ser humano que no se ve concernido en ningún momento por la angustia porque está adormecido en este adoctrinamiento. Pero también lo está en su libertad, en esa libertad que es y que deja de lado, aferrado a la libertad que tiene. Ese ser humano que no se ve concernido por esta dimensión de lo radicalmente nuevo, lo radicalmente singular que lo sitúa ante este abismo en el que está solo y sin nada ni nadie a lo que agarrarse, sigue religiosamente lo que está fijado para él sin desvíos: nace, se casa, tiene un trabajo, hijos, se hace abuelito y se muere.

P. ¿Qué papel le reserva al amor romántico? ¿No es otro motivo de angustia y desasosiego?

R. En las Obras del amor, que casi es su última obra, Kierkegaard describe dos formas de amor fundamentales: una que se divide en Eros y el Ágape, que es la dimensión estética y ética de la existencia. Estas dos formas de amor consideran al otro que conocemos en tanto otro que preferimos. Kierkegaard habla de un amor preferencia. Mientras que el amor cristiano, que es la otra forma de amor, hace presente un Otro con mayúsculas que es el prójimo y que está presente en cualquier otro, en el que preferimos y en el que no. Lo que me parece interesante de este planteamiento es esta nueva forma afectiva a la que Kierkegaard da lugar, más allá de que se tenga fe o no. Es una forma afectiva ajena a la medida, ajena al cálculo, ajena a la deuda y ajena al reconocimiento, sobre todo.

Nuestras existencias son muy doctrinarias: en las relaciones con los otros, culturales, sociales... A eso Kierkegaard lo llamaba "personas patata"

P. Kierkegaard es un filósofo que no ha perdido vigencia y no sé si es por el individualismo imperante.

R. Yo diría que va en otra dirección. Ha habido diferentes vías hermenéuticas para trabajar con su obra y algunas han dejado de ser vigentes y otras lo continúan siendo. La vía del individualismo, la más liberal que en algunas versiones llega a rayar el género que conocemos como de autoayuda, creo que ha dejado de tener vigencia, porque se ha dejado de leer a Kierkegaard como al personaje que critica al seductor y está llamando a que nos convirtamos todas en santas. Esa lectura tan esquemática y reduccionista también lleva a la baja el tema del individualismo. Yo creo que desde la tradición de la deconstrucción sigue resultando interesante la búsqueda de una nueva sintaxis que conduzca a una nueva conceptualidad acorde con la complejidad de la existencia y para evitar su simplificación. La obra de Kierkegaard promueve un discurso y un pensamiento afines a la indeterminación, que no le tienen miedo a la indecibilidad, que no piensan mal de la paradoja, como dice Johannes Climacus en sus Migajas filosóficas, que se atreven a dar un paso al frente más allá de todas las certezas. Si se trata de un llamado individualista tiene que ver con esta visión de lo singular que no se puede medir ni traducir en recetas.

P. Y, como decíamos antes, ¿qué pensaría él de los movimientos políticos de masas de hoy en día?

R. También hay que distinguir. Si pensamos en los movimientos sociales de los feminismos contemporáneos en el Sur global, en el "Ni una menos", la lógica que se mueve ahí no es la de la polaridad. Con los populismos pues justamente al revés porque sí están formados en esa lógica binaria extrema que polariza, que no da lugar a forma alguna de encuentro, que llama a la fuerza y al poder del individuo más allá de toda relación. Pienso que quizás Kierkegaard tendría visiones distintas de unos movimientos y de otros. Y claramente se mostraría crítico con el esquema de la polarización. Ya lo hizo en su época. Aunque hay que vigilar no caer en la trampa de suponer para él una coherencia que rechazó en su época.

P. Para hacer un resumen de toda esta charla: ¿qué nos ha legado el pensamiento de Kierkegaard? ¿Qué es lo que se mantiene más vivo?

R. Es muy vasto lo que nos lega. A partir de la reflexión en torno de la angustia como experiencia estructural que atraviesa la condición humana, que inspiró además a Freud e informó el psicoanálisis, así como a Heidegger y en adelante, observamos que Kierkegaard ha contribuido a captar, nombrar y hacer ver desde la filosofía una dimensión de la existencia que había sido desconsiderada o considerada en unos términos no específicos y que sigue concerniéndonos e interpelándonos. Se trata de decidir qué hacer con esto que somos.