Nietzsche y la comida: un hombre incapaz de olvido es un hombre con mala digestión mental

Nietzsche es probablemente el único autor de la tradición occidental que acuñó —aunque tardíamente— una cierta idea filosófica explícita de lo que el principio de incorporación implica. En el texto que nombrábamos, Ecce homo, Nietzsche hace una interpretación propia y original del principio de incorporación, que interesa sobre todo a la filosofía alemana. Teniendo la forma general de una ontología del comer como las que explorábamos al comienzo, no tiene, sin embargo, ni la forma de una biología ni la de una antropología, ni siquiera la de una psicología, ética o política. Se trata de una nueva variante, una suerte de nacional-filosofismo culinario, que entrelaza sin mayor propedéutica el modo de comer de la nación alemana con las formas históricas de hacer filosofía en ese territorio, en esa cultura del llamado pueblo alemán. La introducción de la cuestión guarda relación con el problema —de altísimo interés— de la salvación de la humanidad: "Muy de otro modo me interesa una cuestión de la cual, más que de ninguna rareza de teólogos, depende la “salvación de la humanidad”: el problema de la alimentación", y en seguida lo formula, al igual que los autores ya citados, a modo de un principio: "¿Cómo has de alimentarte en tu caso para lograr tu máximo de fuerza, de virtud [vigor] al estilo del Renacimiento, de virtud libre de moralina?". Una relación más específica entre comer y moralidad, entre comer y ser virtuoso, ser vir: ser fuerte. La moral es el gran terreno del principio de incorporación, y es algo que Nietzsche ya nos había dicho en un texto casi contemporáneo, de 1886, La genealogía de la moral.

Un primer indicio de cómo opera el principio de incorporación en Nietzsche lo encontramos precisamente allí, en relación con la díada memoria-olvido. "Criar a un animal que pueda permitirse prometer", decía Nietzsche, es la condición primordial de la moral tal y como la conocemos por nuestra tradición: moral débil, afirma Nietzsche, moral que niega los instintos de la vida y, con ello, su sentido trascendente. Si bien Nietzsche no negará la utilidad de la memoria para la cultura, también advertirá sobre el peligro que comporta como instrumento de civilización. La estructura de la promesa es así la base de la moral occidental (especialmente alemana): te permite decir que harás algo que, desde que lo dices, debes hacer. Promesa y deber están entrelazados. Las promesas, por tanto, requieren de la memoria para cumplirse, y esta se vuelve entonces un dispositivo de control hecho a la medida de esa moralina. Contra este dispositivo, solo un impulso de olvido, un más general instinto de inhibición debe operar.

Nietzsche no negará la utilidad de la memoria para la cultura, también advertirá sobre el peligro que comporta como instrumento de civilización

Nietzsche es enfático cuando precisa que este "instinto" es, sin embargo, una facultad activa y no una mera vis inertiae pues, aunque los "insustanciales" se escandalicen, dicha facultad es la condición misma de todo conocimiento, de toda ideación. ¿Pero cómo un olvido activo permitiría efectivamente configurar una nueva idea, virtualizar nuestra experiencia sensible del mundo? Aquí es donde se encuentra el punto de inflexión que nos interesa, y está mediado trópicamente: se trata de una metonimia estructural de este período de la filosofía nietzscheana, que consiste en la sustitución del proceso de idealización por el de digestión. La transposición está regulada por un tercer término, la noción de incorporación (Einverleibung). En efecto, Nietzsche hace una comparación explícita entre incorporación en sentido literal, como "pasar a formar parte del cuerpo", e idealización que, por semejanza, Nietzsche llama inspirituación (Einverseelung), o "pasar a formar parte del alma/espíritu".

Estas analogías entre los procesos del cuerpo y los del alma no son extrañas en Nietzsche y se siguen probablemente de su protesta antiidealista, es decir, de la crítica al desprecio del cuerpo que dicha filosofía ha instalado en la historia del pensamiento, de Platón a Kant. Analogía que además está cargada epistemológicamente, al menos si volvemos a la década de 1870, época en la cual Nietzsche está profundamente concernido con el estudio de la retórica clásica, tanto griega como latina. Analizando los postulados de Aristóteles, Cicerón y hasta Quintiliano, Nietzsche llega a configurar en este período una genuina tesis retórica sobre la verdad, según la cual "toda expresión no es más que un símbolo", pues realmente «no hay ninguna naturalidad no retórica en el lenguaje». Esto quiere decir que lo que llamamos normalmente "significado" nunca es una representación estrictamente propia de la cosa, sino siempre una flexible figuración, un schema. Si estas tesis han de tomarse en toda su seriedad, tenemos que la ideación no es solo estilística o pedagógicamente un análogo de la digestión, sino probablemente no puede hallarse un sentido más propio para explicar la formación de ideas a partir de las afecciones que mediante la figura del metabolismo.

Como señalábamos, el olvido como facultad activa es necesario para la inspirituación, o la incorporación virtual en la conciencia de un hecho que es en principio únicamente material afectivo. Pero no es fácil cultivar el olvido en una sociedad de memoria, pues en ella habita "la persona en el que ese aparato de inhibición está dañado y no funciona". El olvido, como cierta capacidad vital del animal humano para interrumpir los procesos civilizatorios —y opresivos— que se producen gracias a la memoria excesiva, es, así, sistemáticamente reprimido, favoreciendo una suerte de enfermedad de archivo, donde todo debe ser recopilado, categorizado, archivado, memorizado. El olvido como mal de la civilización es, al mismo tiempo, un bien de la cultura, entendida nuevamente en base a un tropo natural. Dicha persona, el sujeto de la moral, siguiendo nuestra metonimia estructural, "se puede comparar —y no solo comparar— a un dispéptico, no logra “despachar” [fertig] nada", dice Nietzsche. Un hombre incapaz de olvido es un hombre con mala digestión mental. O también: la memoria y el deber que ella posibilita no dejan digerir, interrumpen toda digestión. Esto se debe a que el olvido es una capacidad de "hacer espacio", mediante activos modos de producir tabula rasa. De vez en cuando, necesitamos el silencio, "cerrar puertas y ventanas de la conciencia", de modo que lo nuevo de cada ideación pueda en efecto penetrar en nosotros.

De vez en cuando, necesitamos el silencio, "cerrar puertas y ventanas de la conciencia", de modo que lo nuevo pueda en efecto penetrar en nosotros

Siguiendo nuestra analogía, el olvido es un momento genuinamente escatológico en el proceso de idealización, y en su doble y polémico sentido: se requiere evacuar la mente para hacer espacio para una nueva digestión, un necesario expulsar, que no es sino un trascender, un llevar "más allá" de los límites del espíritu humano aquello que se ha acumulado ya bastante tiempo y que tiene, por lo mismo, la forma del resto, de lo que resta de una operación de inspirituación. Es necesario no guardar demasiado tiempo ese resto dentro del cuerpo espiritual, pues de otro modo no habrá sitio para nuevas digestiones/ideaciones. La persona que no tiene la sana costumbre de evacuar los restos de su conciencia propicia inevitablemente la fermentación de dichos restos acumulados, su sublimación, nuevamente, en el doble sentido de la palabra: el paso de lo sólido a lo gaseoso o la excesiva eterización de sus ideas, su excesiva —e indeseable— sobreabstracción. Llena de formas gaseosas que terminan por nublar toda cognición, y con odiosos e indeseados efectos, es la conciencia del dispéptico espiritual; tal como se comporta el cuerpo de quien no descarga sus intestinos con frecuencia saludable para volver, sin trastornos, a incorporar el alimento vital que requiere para aumentar su vigor.

Esta analogía metonímica, esta sustitución de un proceso espiritual por uno corporal que opera en Nietzsche tiene, sin duda, muchísimo rendimiento conceptual para la filosofía, más allá de que se trate, como en nuestro caso, de una filosofía del comer. Es, en efecto, una transposición clave para toda epistemología que pretenda entender profundamente los procesos de virtualización que lleva a cabo nuestro aparato cognitivo. El olvido no es así un fetichismo epistémico-nihilista de Nietzsche —como quizás lo juzgaría la herencia idealista—, ni un instrumento clave para el éxito de la voluntad —como lo señalaría la perversión neoliberal del Nietzsche coach—; en estricta analogía con la defecación, el olvido es un proceso alta y vitalmente necesario, aun cuando pueda parecernos desagradable e indeseable. Pues si realmente llega a convencernos de que idear —y todo lo que le está asociado: simbolizar, significar, hasta conceptualizar— es como digerir, no debemos olvidar lo necesario que es cagar en todo proceso de incorporación de alimentos. De esta manera, es necesario que nuestra consciencia pueda también cagar, pues una consciencia estreñida no permite nuevas inspirituaciones, generando así la molesta dispepsia, descrita por la rae como la "enfermedad crónica caracterizada por la digestión laboriosa e imperfecta". Ya es tiempo de seguir a Nietzsche más allá de sus fijaciones académicas, más allá de sus cooptaciones tanto idealistas como neoliberales. Es tiempo de leer a Nietzsche más de cerca, de seguirlo incluso en lo que nos parece molesto. En ese espíritu, quizás, sería imperativo que el volumen que siga a esta obra que escribimos no pueda ser sino una filosofía del cagar.

Es necesario que nuestra consciencia pueda también cagar, pues una consciencia estreñida no permite nuevas inspirituaciones

Volvamos a los textos. En Ecce homo, la referencia a una dietética es directa y, con ella, su lazo de sentido con las "bases" de la cultura alemana, sus preparaciones culinarias:

"Solo la perfecta banalidad de nuestra cultura alemana —su "idealismo"— me explica en cierta medida por qué, justo en este punto, he sido yo tan retrasado que lindaba con la santidad. Esta "cultura" que enseña desde el comienzo a perder de vista las realidades, para lanzarse a la caza de metas sumamente problemáticas, llamadas metas "ideales" [...]. De hecho, hasta los años de mi plena madurez, siempre he comido mal —dicho en términos morales, he comido de forma "impersonal", "desinteresada", "altruista", a la salud de los cocineros y otros compañeros en Cristo—. Con la cocina de Leipzig, por ejemplo, coetánea a mi primer estudio de Schopenhauer (1865), negué muy seriamente mi "voluntad de vivir". Procurarse una alimentación insuficiente y, encima, echarse a perder el estómago —este problema me parecía resuelto de manera admirable por dicha cocina (se dice que el año 1866 habría supuesto un cambio al respecto)—. Pero la cocina alemana en general, ¡qué es lo que no pesa sobre su conciencia! ¡La sopa antes de la comida! (todavía en los libros de cocina venecianos del siglo XVI se la denomina alla tedesca [a la alemana]); las carnes demasiado cocidas, las verduras grasas y harinosas; ¡la degeneración de los postres hasta parecer pisapapeles! Si a esto se añade además la necesidad, francamente bestial, de los viejos alemanes, y no solo de los viejos, de beber tras las comidas, se comprenderá también la procedencia del espíritu alemán de intestinos revueltos. El espíritu alemán es una indigestión, no llega a dar término a nada. Pero también la dieta inglesa, que, en comparación con la alemana, e incluso con la francesa, es una especie de "vuelta a la naturaleza", o sea, al canibalismo, repugna profundamente a mi instinto más propio; me parece que le proporciona al espíritu pies pesados —pies de inglesas...".

Se comprenderá también la procedencia del espíritu alemán de intestinos revueltos. El espíritu alemán es una indigestión, no llega a dar término a nada

A pesar del tono intenso e irónico del escrito, estas reflexiones no pueden dejar de sorprendernos. ¿Qué es lo que certeramente nos puede decir la comida alemana de su filosofía? La traducción entre ambos campos, aquella analogía metonímica es, sin duda, un gran desafío para el principio de incorporación. Como antecedente, tomemos algunas ideas de Jacques Derrida que se encuentran en un seminario aún inédito. Allí, señala Derrida que Nietzsche es uno de los poco filósofos —y cuenta entre ellos también a Rousseau— en realizar una interpretación de las comunidades nacionales que "ordena el gusto de una nación, el gusto y el estilo en general, mediante el gusto en sentido estrictamente gustativo, mediante la cocina nacional. Su antropología de las naciones es un discurso culinario o una gastronomía". El ejemplo que nos ofrece es el del supuesto "canibalismo" inglés: su afamada costumbre de comer abundante carne se relaciona para Nietzsche con un estado "natural" que nada tiene que ver con su propio "naturalismo" o saber fisiológico. Derrida se vuelve luego hacia Rousseau, quien, cual precursor del pensador germano, en su Julia o la nueva Eloísa, de 1756, declaraba ya que, "en general, se podría tener algún indicio del carácter de la gente según los alimentos que prefiere", para luego seguir: "Ustedes, ingleses, grandes comedores de carne, mantienen en sus inflexibles virtudes algo de duro y de bárbaro".

Nietszche: "Ustedes, ingleses, grandes comedores de carne, mantienen en sus inflexibles virtudes algo de duro y de bárbaro"

Intentemos ahora descifrar la singular relación entre la cocina de Alemania y su filosofía. Como ya nos ha acostumbrado a pensar Deleuze, Nietzsche es un filósofo de las fuerzas. Su proyecto, si como tal existió, siempre intentó desligarse del idealismo en pos de una suerte de materialismo de las fuerzas vitales, tal como lo expresa su concepto de "voluntad del poder". Como enfatizábamos, es asimismo un pensador de la virtud como vigor, es decir, de la potencia moral. Esto choca, en su filosofía, con el privilegio de las formas sobre el cual trabaja el idealismo. Esos ideales, para Nietzsche, parecen no estar nunca lo suficientemente ligados a las fuerzas de la vida que, por esta misma lejanía, el idealismo descalifica. Sobre esta situación histórica que ha dado hegemonía al idealismo sobre todo materialismo, la jugada fundamental de Nietzsche consiste en mostrar cómo esta autonomía de la idea que profesa el primero tiene un coste alto para la filosofía: generar una brecha insalvable con lo concreto y material de la experiencia y, con ello, no poder dar cuenta de sí misma más que mediante metáforas y tropos.

Como adelantábamos más arriba, la tradición filosófica occidental —desde la expulsión de los sofistas de la república por parte de Platón— ha sido constante en marginar el uso de tropos retóricos, otorgándoles funciones únicamente pedagógicas, hasta meramente estéticas. Entre 1869 y 1875, Nietzsche realiza completos estudios filológicos y retóricos que le permiten constatar la crucial función epistémica que tienen los tropos en la filosofía. Concluye que, siendo las metáforas formas de significar tributarias en primera instancia de la experiencia sensorial, ellas se virtualizan y se autonomizan de dichas experiencias progresivamente, a medida en que se intercambian en una sociedad, llegando a generar el efecto de un nombre propio ideal que no es sino producto del desgaste de la cara material de dicho significado —Nietzsche utiliza, a su vez, una metáfora: la del intercambio económico y su efecto sobre el valor semántico—. Por otro lado, el idealismo, en la medida en que niega esta génesis de lo ideal en lo sensorial, reprimiendo lo más posible el uso de metáforas con función especulativa en filosofía, queda —al igual que aquellos dispépticos de la Genealogía— en un estado casi literal de indigestión. Dado que la metaforización media la producción de sentido ideal, desde las primeras percepciones sensoriales, funciona análogamente al movimiento de digestión. Esta analogía no es una mera comparación, una entre otras posibles: es ya su sentido propio.

En conclusión, quien sigue el ritmo y la norma de la filosofía alemana, ideal tanto en su teoría del conocimiento como en su moral del deber, no digiere bien. De allí que Nietzsche también afirme que "Todos los prejuicios proceden de los intestinos", en la medida en que prejuzgar, el acto que antecede al juicio sobre la realidad, concreto como esta, se proyecta, se calcula, se impone a la experiencia de aquella realidad.

Comer "desinteresadamente" no es sino comer sin prestar atención a lo que el cuerpo por sí mismo demanda, a sus intereses vitales

El idealismo como tendencia a la reducción de la realidad material que sustenta la idea es también, por las mismas razones, negación del cuerpo. Vemos así cómo el lamento de Nietzsche respecto de su constante mala alimentación está en relación directa con el idealismo como "enfermedad", que lleva a preferir la razón por sobre la vida corporal. Comer "desinteresadamente" o "altruistamente" no es sino comer sin prestar atención a lo que el cuerpo por sí mismo demanda, a sus intereses vitales y fisiológicos. En su vida "faltaba todo cuidado de sí", declara Nietzsche más adelante. Es justamente una sabiduría dietética más que un adiestramiento moral lo que estuvo ausente: "la ignorancia in physiologicis (en cuestiones de fisiología) —el maldito "idealismo"— es la auténtica calamidad de mi vida", confiesa. Como señala Derrida en el texto antes mencionado, en Nietzsche podemos llamar "dietética" "a todo lo que concierne a la salud del cuerpo recobrada por la alimentación, contra todos los “se debe” de la moral y de la religión"; esto haría de la dietética nietzscheana una ética en sentido profundo, que tiene a lo natural-fisiológico como norma. Esta ética deviene así una suerte de naturalismo que, sin embargo, rompe con ese "estado natural" propio de los carnívoros caníbales —como los ingleses— y con toda determinación metafísica de la naturaleza. Es por esto que el Nietzsche de 1888 lamenta también haber sido filólogo y no médico. Es el mismo Nietzsche que, en su análisis de Más allá del bien y del mal, destaca la influencia dietética que contiene la crítica a la Modernidad : "Si se tiene en cuenta que este libro viene después del Zaratustra, tal vez se adivine también el régimen dietético a que debe su surgimiento". Dicha dietética, aquella que condiciona la Gran Salud, es la causa más directa de la potencia crítica del Nietzsche tardío, la única sabiduría que le abrió el camino de la afirmación: del santo decir sí.

Sin embargo, décadas de cocina alemana, inseparable de su sustitución trópica con el idealismo, le causaron inevitablemente todas aquellas enfermedades que lo aquejaron durante su vida, y de las que solo puede tardíamente lamentarse. Pues la cocina alemana, tal como su filosofía, es pesada: difícil de digerir. Es además dietéticamente dañina, pues impone al juicio singular y concreto todo el peso de la prefiguración o el prejuicio —de la sopa antes de la comida— como si la comida por sí misma no fuese suficiente para nutrir a un organismo sano completo. Es además altamente flatulenta: la cerveza después de comer no puede aportar más que a la fermentación de lo que se ingiere, es decir, a su sublimación. Esta sublimación no es lejana en analogía con la espiritualización de la materia, como su gasificación más sutil, lo que la convierte en un soplo espiritual. En ese sentido, es también artificiosa: supera con creces la simplicidad de la fuerza, su energética no estratificada. Así de artificioso es el idealismo, en la medida en que en lugar de tomar a la naturaleza tal como se da, intenta colocarle el estrecho corset de las estructuras espirituales para comprenderla. De esta manera es como Nietzsche comienza todo un proceso analógico inédito en la filosofía, que bosqueja una identidad fuertemente filosófica, como la alemana, con un modo de cocinar y de comer; del mismo modo, la crítica a dicha filosofía se intercambia por la única dietética capaz de superarla.

Vemos entonces que, de Feuerbach a Nietzsche, una ontología del comer se basa en su posibilidad de formularse retóricamente: de eso se trataría toda ontología material. Todas estas meditaciones están, en última instancia, orientadas hacia la pregunta por la posibilidad efectiva de una filosofía del comer. No tanto de una filosofía que tenga como tema u objeto a la alimentación; no, por tanto, una filosofía aplicada. Sino, más bien, la posibilidad de hacer del comer mismo la forma material de una filosofía por venir. Si es cierto que somos lo que comemos, entonces no es descabellado pensar en una ontología del comer: nuestro ser no solo está hecho de alimentos, sino que se constituye siempre en un acto de incorporación de lo otro, cuya estructura primaria es la alimentación. Si esto es sostenible, habría que reconfigurar todas las formas de la relación a partir de esta tesis de la incorporación. ¿Cuál sería el resultado filosófico y político de esta operación? Quizás, una ontología relacional que no podría ser simplemente material ni simplemente inmaterial. Como el comer mismo: relato y ciencia, misterio y efectividad.