Después del terremoto de Lisboa de 1755 fuimos modernos: no fue un castigo divino

Se dice que el terremoto de Lisboa impresionó a la civilización occidental más que cualquier otro evento desde la caída de Roma. Los grandes sismos claramente tienen una resonancia metafórica. Siempre estamos tratando de decidir, de cuanto hay en el mundo, en qué podemos confiar. Cuando el suelo desaparece bajo nuestros pies, cualquiera puede sentirse inclinado a decir que muy poco. Pero, cincuenta años antes de Lisboa, un terremoto había destruido Port Royal, en Jamaica, y, en definitiva, nada más. No hubo daños conceptuales.

Desde el punto de vista de las capitales europeas, las Indias Occidentales se lo habían ganado. Un panfleto anónimo titulado Verses on the late Earthquakes: addressed to Great Britain anunciaba que Jamaica, como Sodoma, merecía cuanta destrucción había sufrido. Un lugar lleno de piratas, indios y negros estaba preparado para sentir el rigor de la mano de la Providencia y era fácilmente posible hacerlo encajar en cualquier explicación que la invocara. Pero Lisboa no era tan disipada como para merecer atención especial de la Providencia, ni tan distante como para eludir la atención de los árbitros del juicio intelectual. Como un ejemplo, era suficientemente representativa y corriente para provocar la alarma general.

En 1755 Lisboa no era un sitio remoto. El comercio la había hecho una de las ciudades más acaudaladas del mundo. Puesta en un extremo de Europa, había sido el punto de partida natural para las exploraciones y las colonizaciones de los siglos anteriores, que la habían hecho poderosa y cosmopolita. Un puerto muy activo, con una enorme población extranjera, era un lugar ideal para transmitir cualquier mensaje al resto del mundo —lo que confirmó la opinión de muchos observadores de que el mensajero debió de haber sido Dios—. "Qui n’a pas vu Lisbonne, n’a rien vu de bon". El hecho de que este dicho se pudiera leer en francés en un libro publicado en Inglaterra confirmaba el sentimiento de globalización inspirado por el terremoto. La reputación de Lisboa como reina de los mares quedaba subrayada por el inventario de los bienes destruidos. La riqueza perdida era vasta. Además de las piezas de oro y de plata que valían millones, los cronistas registraron la destrucción de cientos de pinturas que incluían obras de Tiziano, Correggio y Rubens; miles de libros y manuscritos, incluida una historia escrita a mano por el mismísimo emperador Carlos V; muebles, tapices y ornamentos de iglesias y palacios, así como de hogares más humildes. La pérdida de vidas no estaba tan bien documentada como la de propiedades, pero las estimaciones más conservadoras contaban quince mil muertos.

La secuencia del desastre fue irreversible. El seísmo sacudió la ciudad en la mañana del 1 de noviembre y duró cerca de diez minutos. Esto fue suficientemente prolongado para destruir un gran número de edificios, enterrar en las ruinas a miles de personas y oscurecer el cielo con polvo. Pero mucho podría haberse salvado de no ser porque el temblor se vio seguido de terribles incendios. El fuego arrasó la ciudad, dio muerte a muchos habitantes de los barrios pobres y destruyó los tesoros que diligentes mercaderes habían rescatado de las ruinas y puesto a salvo en las plazas públicas. Las descripciones de lo que sucedió ese día muestran que el desastre final fue el más aterrador. Pues, cuando todavía el fuego consumía algunas partes de la ciudad, una serie de tsunamis cayeron sobre el puerto, arrancaron de sus anclas a los barcos y ahogaron a cientos de personas que se habían refugiado en la costa. La tierra, el fuego y el agua habían actuado juntos, de manera implacable. Con esta combinación de los elementos para orquestar la destrucción, incluso los observadores más serenos podían sospechar que había un diseño.

Lisboa era un candidato más natural que Port Royal para el desastre intelectual, pues para el momento en que aconteció la Ilustración llevaba ya mucho camino avanzado. El terremoto cayó en tierra fértil. No creó un debate de la nada; por el contrario, ocurrió en mitad del debate. Los teólogos ortodoxos dieron la bienvenida al terremoto en términos que difícilmente se molestaron por disfrazar. Durante años habían combatido contra el deísmo, la religión natural y cualquier otra doctrina que intentara explicar el mundo solo en términos naturales —o en términos de esa vaga Providencia general que tanto amaban los pensadores de la Ilustración—. La bondad divina era manifiesta en el sistema de orden y armonía que ocasionalmente Él revelaba a profetas como Newton. Ver a Dios empeñado en conversar directamente con pecadores comunes y corrientes se consideraba no tanto falso, sino una vulgaridad. ¿Quién era tan engreído como para suponer que sus propios crímenes y desdichas merecían la atención del cosmos? Leibniz pensó que el progreso de las ciencias nos permitiría a todos tener acceso al mensaje general; quienes estaban más cerca de Pope creían que los misterios persistirían. Todos, sin embargo, se encontraban muy lejos de la postura que hoy en día daríamos por buena: por muy terrible que sea, un terremoto es solamente un terremoto. Para el siglo XVIII, la naturaleza entera estaba investida de significado. El significado y la gloria de la naturaleza eran tan grandes como para hacer ver como algo insignificante la creencia en la Providencia particular. Rousseau fue quien lo hizo con mayor claridad, pero está lejos de ser el único pensador que invistió a la naturaleza misma con autoridad moral. No era la fe de los teólogos tradicionales en los milagros y los prodigios lo que estaba amenazado en Lisboa. Lo que quedó despedazado, más bien, fueron las opiniones liberales sobre el milagro y el prodigio de la naturaleza misma.

Con el terremoto, lo que quedó despedazado, más bien, fueron las opiniones liberales sobre el milagro y el prodigio de la naturaleza misma

En este contexto, los teólogos ortodoxos vieron el terremoto como un doble regalo del cielo. No era solo un castigo para transgresiones particulares; también serviría para mostrar a quienes creían que las obras de Dios habían quedado agotadas en la Creación, tan remota y abstracta, que aún tenía un papel para intervenir en el mundo. Quienes vivían en Portugal se inclinaron a creer que los portugueses habían pecado lo suficiente para merecer ese castigo, y aun otros peores. Quienes estaban fuera se inclinaban más bien a preguntarse por qué Lisboa tenía que haber sufrido un destino peor que Londres o París. Pero, lo mismo en Portugal que en el extranjero, los teólogos aprovecharon la oportunidad para volver a la clase de explicaciones que había precisamente comenzado a pasar de moda.

Si los terremotos son paradigmas del mal natural, ¿qué clase de mal moral haría falta para producir este seísmo? Algunos poetas consideraron suficiente señalar la relación original entre los seres humanos y el polvo del que venimos. "¡Oh, tierra, ¿por qué tiemblas?" era una cuestión planteada desde un punto de vista retórico; si los seres humanos estaban hechos de arcilla, ¿cómo podría la tierra dejar de convulsionarse bajo el peso del crimen de los hombres? Por lo menos un observador señaló con el dedo algo que podemos considerar como pecado: "Sopesen, oh España, oh Portugal, los millones de desventurados indios que sus mayores aniquilaron a causa del oro" (citado por Kendrick). Pero el recordatorio de este pastor inglés fue la excepción. La mayoría trajo a colación los pecados tradicionales que Lisboa compartía con otras ciudades. La avaricia y la impudicia corrientes parecían suficientes para explicar la devastación. Después de años de ver cómo los portugueses preferían los bienes de este mundo a los del mundo divino, Él había decidido alzar un poco la voz. La mayoría de los clérigos consideraron lo sucedido como una prueba de la compasión divina. Los supervivientes del terremoto habían recibido la oportunidad de arrepentirse antes de que el día del Juicio Final llegara para todos. Así, un tal Johann Gottlob Krüger, profesor de Filosofía en Helmstedt y miembro de la Academia Prusiana, escribió un libro que tituló La virtud alertada por el terremoto. Alegaba que Lisboa era una advertencia inequívoca. Cualquiera que quisiera explicarlo como un suceso meramente natural debería recapacitar en que no solo las fuentes cristianas, sino las estoicas, concuerdan en que el fin del mundo será anunciado por conflagraciones masivas.

Es verdad que Lisboa no fue destruida por el fuego subterráneo. El fuego ardía ya en los fogones y encendió las vigas y las tablas que cayeron; o fue encendido por villanos malvados e impíos. Pero el fuego subterráneo fue sin duda la causa del terremoto mismo […]. ¿No menciona nuestro propio Salvador a los terremotos no simplemente como un preludio, sino como la causa de la destrucción del mundo? (citado por Breidert, 41).

Después de citar escenas apocalípticas de los Evangelios, Krüger concluía:

¿Qué faltaba en la noche del 1 de noviembre para hacer visible, para Lisboa y para el mundo, toda la fuerza de estas palabras? Nada, sino el tronante trueno en las nubes. Ya aguardaba este, con movimientos como los de un caballo salvaje antes de entrar en batalla. Pero el Señor de la Naturaleza lo contuvo, movido por la piedad paternal (ibid., 42).

'El mal en el pensamiento moderno' (Debate): Puede tener sentido un mundo en el que los inocentes sufren? ¿Podemos seguir creyendo en un poder divino o en el progreso humano si hacemos una taxonomía del mal? ¿Es el mal profundo o banal? En esta obra fundamental, Susan Neiman argumenta que estas preguntas impulsaron la filosofía moderna.

Susan Neiman: es una filósofa y escritora estadounidense. Neiman estudió Filosofía en Harvard y en la FU Berlín y posteriormente ejerció como profesora de filosofía en las universidades de Yale y Tel Aviv. Actualmente, dirige el Foro Einstein de Postdam (Alemania) y escribe artículos culturales y políticos para medios de Estados Unidos, Alemania y Gran Bretaña.

Muchas almas devotas se volcaron hacia la numerología para predecir cuándo ocurriría el siguiente desastre. Las fechas fueron revestidas con significados en violentos debates doctrinales. Los jansenistas aprovecharon el hecho de que Lisboa era un caldo de cultivo jesuita para mostrar que Dios quería acabar con la Inquisición. Al elegir el día de Todos los Santos para asestar su golpe, Dios daba a entender que los santos mismos le habían rogado que castigara a Lisboa por sus perversiones religiosas. Un adivino explicó por qué tantas iglesias se habían derrumbado, mientras una calle llena de burdeles se mantenía en pie: Dios perdona más fácilmente a las miserables criaturas que frecuentan tales lugares que a quienes profanan su propia casa. Tales explicaciones no pueden valorarse, pues pueden ser utilizadas ad nauseam por confesiones rivales. Los jesuitas no tuvieron ningún problema en replicar que el terremoto era una reacción de Dios contra la creciente laxitud de la Inquisición —no tanta como para no seguir el seísmo con un auto de fe.

Al elegir el día de Todos los Santos para asestar su golpe, Dios daba a entender que los santos mismos le habían rogado que castigara a Lisboa

Aun los pensadores serios podían pensar sobre Lisboa y seguir pensando sobre su mundo en gran medida como lo habían hecho antes. Consideremos a Immanuel Kant. En el momento del terremoto era un tutor privado de escasos recursos en una capital de provincia, en el otro extremo de Europa. Su posición intelectual estaba determinada por el sistema de Christian Wolff, quien había desarrollado los puntos de vista de Leibniz en cincuenta y nueve volúmenes. La influencia de Wolff fue evidente en los tres ensayos sobre terremotos que Kant escribió para un semanario de Königsberg en 1756, encaminados a asegurar a los lectores que en Prusia no había terremotos. Las razones de Kant estaban tomadas de la ciencia natural, pues escribió sus ensayos para mostrar que los terremotos no son sucesos sobrenaturales. Si podían ser explicados sin referirse al juicio de Dios, los puntos de vista de la Ilustración sobre la Providencia general podían ser sostenidos sin que se plantearan preguntas embarazosas sobre la Providencia particular. De manera que Kant decidió mantenerse en los dominios de la ciencia dando difusión a la teoría de las fallas tectónicas, que se hallaba en estado embrionario cuando el velorio de Lisboa. Para quienes no estuvieran convencidos de que los terremotos eran perfectamente naturales, Kant ofrecía un experimento. Todo lo que necesitaban para producir un pequeño seísmo por su cuenta era tomar veinticinco libras de azufre y veinticinco de limaduras de hierro, mezclarlas con agua y colocar ese amasijo unos cuarenta o cincuenta centímetros bajo tierra. Esto muestra que los sismos funcionan de acuerdo con leyes generales, cuyas virtudes son demasiado bien conocidas para que haga falta repetirlas.

Los argumentos de Leibniz sobre las ventajas de una ley sistemática en general eran suficientes para hacer frente a los alegatos sobre la necesidad de los terremotos en particular. En ocasiones, sin embargo, Kant intentó demostrar que en este caso, como en otros, los males aparentes pueden tener consecuencias benéficas. Su ejemplo de los beneficios que resultan de los grandes temblores —la aparición de fuentes de aguas minerales con propiedades curativas— fue, afortunadamente, breve. Kant ahorró a sus lectores muchas especulaciones de este tipo al concluir que el mayor beneficio de Lisboa era el conocimiento de que el mundo no está hecho en nuestro favor. Lisboa probaba que no podemos entender los propósitos de Dios. El último de los ensayos de Kant sobre los terremotos termina con un memento de nuestra finitud que comienza, por fin, a sonar casi kaniano. Después de haber insistido incansablemente en que los temblores son producto de causas naturales, Kant expresa su escepticismo sobre la posibilidad de evitarlos mediante medios naturales.

Pues desde el Prometeo de los tiempos modernos, el señor Franklin, quien quería desarmar el rayo, hasta quienes pretenden extinguir el fuego de la fragua de los volcanes, todos estos intentos son pruebas de la audacia de los seres humanos, quienes están dotados con habilidades que guardan escasa relación con ella. Estas pruebas terminan por traerlo a la humillante reconsideración con que debió haber comenzado: que jamás será más que humano (citado por Breidert, 143).

Estos son indicios de lo que llegaría a escribir décadas más tarde. Muestran al joven Kant como nada peor que un liberal complacientemente ilustrado. En el contexto de obras como la del profesor en Helmstedt, o las de colegas aún más meridionales y entusiastas, las opiniones de Kant de ninguna manera son vergonzosas. Y sin em- bargo, años después, escribió que sus escritos en defensa del optimismo eran sus únicas obras de las que se sentía avergonzado.

La vergüenza de Kant señala el principio de la edad moderna. Revela la conciencia de que la comprensión tiene límites. Lisboa no creó tal conciencia, pero la hizo cristalizar. Lisboa tenía sentido —o carecía de sentido— en el contexto del debate que he descrito. Los siglos posteriores le habrían hecho frente de otra manera y los anteriores le habrían prestado poca atención. El mundo premoderno sufrió la experiencia de los terremotos con temores y tremores que no solo no amenazaban la religión, sino que con frecuencia la reforzaron. Que el relámpago sea una descarga aleatoria es, en parte, lo que lo hizo un símbolo tan adecuado del poder divino. Con una visión del mundo apropiada, la sensación de que los terremotos son totalmente inexplicables podría incrementar la sensación de misterio que acrecienta el sobrecogimiento y el asombro. Que no podamos entender por qué golpean los dioses puede ser un signo más de la distancia entre lo humano y lo divino que mueve a algunas almas a la reverencia. Para los observadores contemporáneos los terremotos son un mero asunto de placas tectónicas. Lo más que amenazan es nuestra confianza en las normas de construcción de los gobiernos, o en las predicciones de los geólogos. Pueden suscitar indignación contra los inspectores negligentes, o compasión por quienes se hallaban en el lugar equivocado y en mala hora. Pero todas estas son emociones corrientes.

En determinado momento en Europa, en cambio, un terremoto podía sacudir los fundamentos de la fe y poner en tela de juicio la bondad de la Creación. Lo que desafía nuestro sentido de inteligibilidad subraya las visiones del mundo particulares. Este desafío debía menos al peso del desastre que a la carga de las expectativas incrementadas. Dos avances en la historia de la racionalidad, vinculados entre ellos, hicieron del terremoto una amenaza como no lo habría sido en otro momento. El primero fue la forma en que las ciencias naturales se habían combinado para confirmar la convicción ilustrada de que el universo es, en su conjunto, inteligible. La idea de la Providencia general fue una respuesta a los triunfos de la ciencia moderna. Si el orden científico universal es tamaña maravilla, ¿por qué padecer a un Dios que se dedicó a saltar adentro y afuera de dicho orden? Una Creación que fuera buena desde un principio no tendría por qué requerir de ninguna intervención posterior. La Providencia particular exigía demasiadas intromisiones en ese orden científico que ofrecía tantas satisfacciones a la Ilustración. El asombro y la gratitud que edades anteriores sintieron hacia los milagros fueron transferidos al sistema de la naturaleza, milagroso en un sentido general. Ni siquiera Leibniz estaba tan satisfecho como para creer que el sistema fuera transparente. Pero confiaba en que toda la bruma fuera culpa nuestra.

Como Alfonso, solemos atribuir la confusión de nuestro pensamiento a la Creación misma. Con el paso del tiempo, se vería que el desorden del universo tenía un orden propio.

Las crecientes expectativas de un orden intelectual transparente se vinculaban con la exigencia, igualmente en aumento, de un orden social que le correspondiera. La burguesía estaba ocupada cambiando las estructuras económicas fijadas por la tradición, por un orden que buscaba distribuir las recompensas de acuerdo con principios racionales al alcance de todos. Si uno cree que sus esfuerzos en el mercado serán naturalmente recompensados como por una mano invisible, tenderá a esperar lo mismo del cosmos en conjunto. Aquí es difícil establecer qué expectativa llegó primero. Pero es fácil advertir que, mientras la Providencia diera más señales de estar funcionando sin tropiezos en la esfera económica, las expectativas seguirían creciendo. Para el siglo XVIII, la sustitución de la economía feudal, donde el factor decisivo era la herencia, por el principio de carreras abiertas al talento era un signo de que el esfuerzo y la recompensa, en general, concordaban. El mundo burgués estaba tan poco inclinado a sujetarse a la voluntad de Dios y a aceptar los sucesos naturales por mandato como preparado estaba para aceptar un orden político basado solo en la fuerza de la autoridad.

Si uno cree que sus esfuerzos en el mercado serán naturalmente recompensados como por una mano invisible, tenderá a esperar lo mismo del cosmos

Privilegiar uno de estos avances sobre el otro parece una insensatez. Más bien actuaron a un mismo tiempo. La revelación de un orden natural cada vez más transparente a través de los descubrimientos de las ciencias alimentó las expectativas de que pudiera descubrirse un orden social que tuviera igualmente sentido. A la inversa, las exigencias para reemplazar las estructuras basadas en la traición por otras fundamentadas en la razón incrementaron la búsqueda de estructuras racionales en el universo como un todo. No una mera expectativa de recompensas y beneficios, sino una exigencia general de que el mundo tenga un sentido subyace en ambas. A medida que tales exigencias se vieron cumplidas en un terreno, se fueron extendiendo al otro, pues la inclinación a lo inexorable es natural a la razón misma.

Las expectativas crecientes de que los mundos natural y social fueran igualmente transparentes convirtieron, pues, a Lisboa en el horror que no habría sido sin ellas. Tanto Leibniz como Pope comentaron el terremoto y el pecado: ambos eran ejemplos de los acontecimientos infortunados del mundo que no nos llevan a una duda general. Muchos niños habían muerto antes en otros desastres; esta catástrofe llevó al endurecido Voltaire a preguntarse por qué. Por supuesto, Lisboa podía aprovecharse como una razón para protestar contra la religión tradicional. Pero las razones para protestar existían antes de Lisboa. La religión tradicional había respondido a ellas de manera tradicional, refugiándose en la afirmación de que los caminos de Dios son misteriosos. La idea de que no eran misteriosos era una demanda de la razón encarnada en la religión natural, así como en otros descubrimientos del siglo XVIII. Esta fue la idea que Lisboa mandó al mundo, con pasos vacilantes.

Para el Gobierno de Lisboa ninguno de estos asuntos quedó en lo abstracto. La cuestión de si el terremoto había sido una señal de Dios o un acontecimiento natural tuvo consecuencias políticas directas. Quienes creían que era una señal de Dios dedicaron sus esfuerzos a interpretarla. Si Dios había enviado el seísmo como una advertencia sobre el poco tiempo que les quedaba para el arrepentimiento, lo único que realmente importaba eran la duración y los medios. ¿De cuánto tiempo disponían los lisboetas antes de que llegara el Apocalipsis y qué clase de medidas podrían salvar sus almas inmortales?

Estas cuestiones estorbaban el trabajo de quienes se empeñaban en restablecer el orden. A la cabeza de estos se encontraba Pombal, el controvertido primer ministro de Portugal. Cuando, después del terremoto, el joven e infortunado rey le preguntó qué podían hacer, se dice que Pombal replicó que enterrar a los muertos y dar de comer a los vivos. Rápidamente dispuso cómo deshacerse de los cadáveres para evitar que brotara una plaga, requisó reservas de cereales para evitar el hambre e impuso la ley marcial para evitar saqueos en la ciudad y los ataques de piratas desde el exterior. Los esfuerzos de Pombal tuvieron tanto éxito que pudo garantizar que el semanario que se publicaba en Lisboa apareciera sin que faltara un solo número. Pombal sabía que la información era crucial. Si corrían entre el público rumores y especulaciones, habría resistencia contra las medidas que hacían falta para que la ciudad volviera a la normalidad. Pombal fue explícito para sostener explicaciones naturalistas del terremoto. Cuanto más fueran considerados los terremotos como acontecimientos normales, más fácil sería incorporarlos a un mundo normal —y ver la vuelta a la normalidad como un problema meramente práctico.

El joven e infortunado rey le preguntó qué podían hacer y se dice que Pombal replicó que enterrar a los muertos y dar de comer a los vivos

Los primeros esfuerzos de Pombal se acompañaron de la conmoción inicial y la parálisis. Tuvo que pasar algún tiempo después del seísmo para que la tensión entre las explicaciones sobrenatural y natural llegara a un violento desenlace. Las réplicas siguieron provocando temores de que el terremoto hubiera sido apenas una ligera ad- vertencia divina. Los sacerdotes rivalizaban entre ellos para apuntar las causas de la catástrofe original, así como la fecha de la que, todavía más terrible, aún no había ocurrido. La ciudad fue presa del pánico con el rumor de que un nuevo terremoto, mucho más violento, ocurriría al cumplirse un año del desastre, el 1 de noviembre de 1756. Muchos culparon a los jesuitas de esa murmuración. Uno de ellos, un elocuente milagrero italiano llamado Malagrida, desafió directamente al ministro en una serie de sermones. Su propósito era destruir la tranquilidad espiritual que Pombal se esforzaba en establecer. En lugar de ocuparse de la prosaica tarea de la recuperación, los portugueses debían arrepentirse de sus pecados. Los azotes y el ayuno, no la construcción y la distribución de alimentos, eran las tareas que exigía esa hora aciaga. Pombal quería salvar a los ciudadanos de la enfermedad y el hambre; Malagrida quería salvar a las almas del infierno. Cada uno trabajaba a la sombra de un reloj implacable. Malagrida estaba empeñado en convencer a cada pecador de Lisboa de que dejara de lado cualquier otra ocupación y pasara seis días entregado a las oraciones y a la meditación en un retiro jesuita. Si habían llegado las horas finales, ¿qué otra ocupación podía ser más importante? Sus sermones volvían una y otra vez a la verdadera causa del terremoto.

Es escandaloso pretender que el terremoto fue un evento solo natural; si eso fuera verdad, no haría falta arrepentirse, ni tratar de desviar la ira de Dios. Ni el mismo demonio podría inventar una mentira más eficaz para llevarnos a la ruina irreparable (citado por Kendrick, 89).

Esta clase de retórica no podía permanecer sin respuesta. En 1758 se inventaron cargos contra Malagrida para arrestarlo. El auto de fe en que murió, a lo largo de un día completo, fue también el final de una manera de explicar las cosas. Después de Lisboa, las culturas occidentales incluso relativamente conservadoras ya no estaban dispuestas a tolerar que Dios metiera las manos en sus asuntos cotidianos. Por supuesto, incluso las culturas relativamente progresistas no estaban dispuestas a decirlo tajantemente. Lemas como "En Dios confiamos" sirvieron como talismanes mucho tiempo después de que la maquinaria conceptual que los respaldaba se hubiera detenido. Pero la batalla entre el religioso y el primer ministro fue decisiva. La victoria de Pombal fue una victoria del punto de vista según el cual los propósitos de Dios no tenían una función pública. Aun en la actualidad, los grandes terremotos provocan gritos y especulaciones que parecerán arcaicos, pero en general se reducen a sectas fundamentalistas y a víctimas desamparadas. Las acciones políticas se centrarán en los funcionarios corruptos que aceptan sobornos para relajar las normas de construcción, y no en aumentar la celebración de ritos religiosos.

Después de Lisboa, los males naturales ya no tienen ninguna relación de correspondencia con los males morales

Esto revela un cambio en la conciencia tan profundo que a menudo deja de ser percibido. Después de Lisboa, los males naturales ya no tienen ninguna relación de correspondencia con los males morales; por lo tanto, ya no tienen ningún significado. Los desastres naturales son objeto de intentos de predecirlos y controlarlos, no de interpretarlos. Ninguna de las cuestiones que atormentaban a los europeos y que se reflejaron en Lisboa fue nunca directamente contestada y ni siquiera directamente rechazada. La gente confirmó la sabiduría del orden de Dios, en general, sin tener la pretensión de comprender muchos de sus detalles. La teoría avanzó tanto como lo hizo Pombal. Se dirigió a erradicar los males que estaban al alcance de las manos del hombre. El progreso, cuando lo alcanzamos, implica hacer simplemente eso. Los pensadores de la Ilustración se volvieron hacia la praxis, pues la evidente falta de justicia en las instituciones divinas no era excusa para tolerarla en las humanas. Si algo había sucedido, era que la tarea de establecer la justicia era más urgente que nunca. Pero, al actuar como si estuvieran resueltos asuntos que simplemente se habían quedado pendientes, la teoría dejó residuos que aun hoy nublan nuestros intentos de erradicar el mal.