Benedicto XVI y los profundos malentendidos y desencuentros con la Iglesia de América Latina

A pesar de que la vulgata común quisiera ver en Ratzinger (en particular en el institucional de los años ochenta y noventa del pontificado de Juan Pablo II) al campeón del catolicismo europeo intransigente, imagen sin duda consolidada por una serie de salidas públicas, el Papa Benedicto XVI se ha mostrado como un hombre de varias facetas, dispuesto a enfrentar los dilemas del mundo contemporáneo. Curiosamente, la compleja relación de este eclesiástico alemán con América Latina nos ayuda a comprender algunas de las características de esta relación menos estática de lo que podría parecer en una primera lectura.

En efecto, América Latina contiene una estratificación de épocas muy antiguas e hipercontemporáneas, capaces de convivir entre sí y en las que lo religioso nunca aparece como secundario sino que se entrelaza indisolublemente con lo social, político, cultural, artístico, ético, incluso en contextos aparentemente más secularizados o anticlericales. Ratzinger vivió esta relación ahora con cierta atención cautelosa (décadas de 1960 y 1970), luego en posiciones decididamente defensivas del sistema curial del pontificado woytiliano (décadas de 1980 y 1990), para finalmente reabrirse a tímidas experimentaciones, como se desprende de sus viajes realizados. como Papa en 2007 en Brasil, con motivo de la Conferencia de Aparecida del Celam (15 años después de la anodina de Santo Domingo), en México y en Cuba en 2012.

Desde los años sesenta estuvo preocupado por el ascenso de las teorías marxistas en Sudamérica

A la espera de que finalice la publicación por parte de la Biblioteca Editrice Vaticana de su obra completa (en 16 volúmenes), podemos comenzar a trazar unas primeras reflexiones genéricas. En su afán por encabezar una lucha denodada contra el relativismo, aun a costa de enzarzarse en un enfrentamiento público con los defensores de la ciencia y de las diversas formas de cientificismo, bebiendo de fuentes teológicas y de una defensa lo más ortodoxa posible del Evangelio y del magisterio eclesiástico, el teólogo Ratzinger, incluso antes que el prefecto y el pontífice, construyó una relación también marcada por profundos malentendidos pero sobre todo peculiar con la polifacética catolicidad de la llamada "otra América".

Miedo al desorden

Preocupado desde finales de los años sesenta por las tendencias marxistas que vio crecer dentro de la Iglesia del llamado disenso (también a través de las redes atlánticas consolidadas informalmente en los años posconciliares) y atento a la protección de la sacralidad del rito y la liturgia , Ratzinger no estaba del todo en sintonía con muchas de las propuestas derivadas de las diversas formas de experimentación teológica y sociopastoral que, tras la conferencia de Medellín del Celam (1968), se desarrollaron magmáticamente en América Latina durante los años setenta y ochenta y que son a menudo, más bien esquemáticamente, encerrada bajo el paraguas de la categoría de teología de la liberación.

El miedo al desorden (que habría afectado profundamente su experiencia como pontífice), el miedo al clero indígena y el rechazo a los sincretismos, habrían colocado a Ratzinger en una posición defensiva de la tradición eclesiástica occidental. A principios de los ochenta, marcados por la tragedia centroamericana, la Congregación para la Doctrina de la Fe, que él presidía, representó una especie de baluarte doctrinal frente a las experimentaciones políticamente más incómodas pero al mismo tiempo llevó a cabo una compleja labor de reflexión teológica. estudio que tuvo como objetivo esclarecer doctrinal y magisterialmente los nodos más problemáticos de la teología de la liberación.

Sus instrucciones Libertatis Nuntius y Libertatis Conscientia condenaron la Teología de la Liberación

Esto dio lugar a dos instrucciones, Libertatis Nuntius del 6 de agosto de 1984 y Libertatis Conscientia del 22 de marzo de 1986, que generalmente se entienden como la condena oficial de los teólogos liberacionistas, una especie de rechazo definitivo a las tesis de Gutiérrez, que entretanto había iniciado una proceso de maduración de sus posiciones juveniles, de Boff, de los Sacerdotes para el Tercer mundo, y un reproche público al jesuita Jon Sobrino y su cristología "demasiado humanizada".
Sin entrar aquí en el fondo de un debate tan complejo, es importante señalar que esta fue sin duda la imagen pública, jugada también por la propia Santa Sede en el clima mediático de la nueva Guerra Fría, en la presentación de esos dos documentos.

Las espada y la cruz

En realidad, si se leen con atención, surge una posición mucho más articulada por parte de Ratzinger que parece alejarse de la tesis de la condena tout-court. En efecto, en los documentos de la Congregación se intentó subrayar el tema de la liberación como "liberación del pecado" y reiterar que esto no invalidaba la cercanía natural de la Iglesia católica a los pobres, salvando la idea de la "Opción por los pobres" de Medellín, en el sentido más moderado de la «Opción preferencial por los pobres» de la Conferencia de Puebla (1979). En el incipit de la instrucción de 1984, el prefecto es muy explícito al respecto, cuando afirma: «La presente Instrucción tiene un fin más preciso y limitado: pretende llamar la atención delos pastores, de los teólogos y de todos los fieles, sobre la desviaciones y sobre los riesgos de las desviaciones, peligrosas para la fe y para la vida cristiana, inherentes a ciertas formas de teología de la liberación, que recurren de manera insuficientemente crítica a conceptos tomados de diversas corrientes del pensamiento marxista».

El pluriculturalismo de América Latina realidad difícil de comprender para sus esquemas teológicos

Esa intervención (básicamente no muy diferente a algunas salidas públicas del ex general jesuita Pedro Arrupe, que ya en ese momento padecía un derrame cerebral) fijó límites rígidos, pero no se extendió invasivamente a otros territorios (pastorales in primis) externos a la teología. horizonte, aquellos en los que la acción eclesial latinoamericana se había desplegado de hecho sobre el terreno (social in primis) en los últimos treinta años. La relación espada-cruz, el entrecruzamiento de antiguas dinámicas sociales y nuevas necesidades estratégicas, la reflexión sobre el uso de la violencia y la protección de los derechos humanos, como Mons. Romero antes de ser asesinado, pusieron en entredicho a la Iglesia en el otro Oeste y el prefecto de alguna manera estaba al tanto de ello.

América Latina, en su pluriculturalismo compuesto, siempre fue una realidad difícil de comprender según los esquemas teológicos del futuro Papa, pero de alguna manera esas experiencias extremas, las violaciones sistemáticas de los derechos humanos, como los sincretismos indígenas, ayudaron a él poner prueba la solidez de su sistema teológico. Mientras reafirmaba la centralidad de la lucha contra el relativismo y su resistencia a la teología indígena, a diferencia de los tradicionalistas más conservadores, el absolutista Ratzinger contemplaba la necesidad de un análisis profundo de los problemas y cuestiones y partía siempre del supuesto de la posibilidad de una confrontación y la establecimiento de un diálogo crítico, a partir de los temas centrales para él de la fe y la tolerancia (ver Fe, verdad y tolerancia, Sígueme, 2005).
La relación con América Latina probablemente quedó incompleta, aunque la sucesión de Francisco haya recordado indirectamente su importancia latente y, de alguna manera, ineludible para el futuro mismo de las instituciones católicas.

*Massimo De Giuseppe es autor de Historia Contemporánea de América Latina (Turner) miembro de la Academia de la Historia de México y profesor de la Universidad IULM de Milán