Clara Ramas San Miguel: "El capitalismo es un reino de fantasmas"

Imaginen un reality show filosófico, una suerte de isla de los famosos en la que se los abandonara a su suerte con la única compañía de 'El Capital' de Marx. Ganaría el que lograra leerse la Biblia marxista hasta el final mientras bebe agua de lluvia y mastica saltamontes. Y recuerden que es probablemente uno de los libros de los que más se ha hablado en la historia y que menos se han leído... Los intrépidos concursantes que se atrevieran a semejante aventura, ¿qué encontrarían allí? A poco cultos que fueran -lo que parece improbable- esperarían hallar una obra económica, un tratado revolucionario, quizás incluso una teoría general de la historia. Y de pronto, a medida que se adentraran en sus páginas bajo el sol del trópico -y del tópico-, empezarían a darse cuenta de que casi todo lo que les habían contado de Marx es falso. "Hemos sido engañados, Hulio". Es lo que afirma Clara Ramas San Miguel (Madrid, 1986) en su libro 'Fetiche y mistificación capitalistas: la crítica de la economía política de Marx' (Siglo XXI).

Clara Ramas San Miguel es la gran promesa joven de la filosofía española. Doctora europea e investigadora de la Universidad Complutense de Madrid, su actividad e intereses sorprenden. Porque si ya puede resultar sospechoso el apetito por la filosofía entre la gente joven en tiempos de arrinconamiento de las humanidades y de salvaje pérdida de concentración, si esa curiosidad se dirige a la revisitación de aspectos del pensador alemán que se encuentran entre los más arcanos de su obra, la cosa ya parece estrafalaria. Y sin embargo, el trabajo de Ramas San Miguel, su originalísima lectura de la tradición autocrítica de la modernidad que encarna la obra tardía de Marx, brinda claves fundamentales para entender no ya el mundo decimonónico de los telares de vapor y el hollín omnipresente de Londres sino nuestra propia actualidad digital y populista.

PREGUNTA. Analizas en tu libro dos oscuros conceptos del pensamiento de Max que además, defiendes, subvierten las explicaciones habituales dadas sobre su obra. ¿Cómo llegaste a la filosofía, qué te hizo detenerte en Marx y por qué decidiste ponerle "cabeza abajo"?

RESPUESTA: Llegué a la filosofía muy pronto, rápidamente me enganchó la necesidad de reflexionar sobre el mundo en el que estamos, sobre el presente, y he intentado que toda mi reflexión teórica, aunque a veces pueda parecer muy técnica o abstracta, logre plantear preguntas que nos permitan entender mejor la realidad, que es de lo que se ocupa la filosofía. Y en esa tarea Marx apareció como alguien esencial para entender la modernidad a pesar de que muchas veces se le quiera presentar como un autor obsoleto del siglo XIX.

La tradición dogmática del marxismo ha ensombrecido muchas de las potencialidades del pensador

P. ¿Hace falta llegar politizado a la facultad para interesarse por Marx

R. No es imprescindible. De hecho puede ocurrir al revés. La tradición dogmática del marxismo ha ensombrecido muchas de las potencialidades del pensador. Así, la escuela en la que yo me inscribo, original de Alemania, intenta hacer una lectura de Marx alejada de los dogmas habituales en el marxismo del siglo XX.

P. En 2017 se cumplieron 150 años de la publicación de ‘El Capital’. Este año se cumplen 200 del nacimiento de Marx. Y después de tanto tiempo, defiendes, la mayor parte de los que nos han contado del marxismo es una invención de Engels y de los socialdemócratas alemanes de finales del XIX. ¿Qué ocurrió?

R. Aquella construcción obedeció a unos fines determinados en el momento histórico en que surgió. Por un lado, la obra de Marx tiene vida propia y se deja leer de muchas maneras. Pero, por otro, ciertas cosas que se subrayaron en ese momento han caducado ya y creo que otras sencillamente se simplificaron mucho. La tradición marxista atendió a textos de Marx que no eran de pensamiento, sino declaraciones, programas o propaganda sin más. Y tomar eso como el análisis de Marx de la sociedad moderna es una vulgarización.

P. Ese marxismo vulgar se convirtió en doctrina oficial de los regímenes comunistas y la renovación teórica no llegará hasta los 70 y en la RFA. ¿Qué clase de broma histórica es esta de que los mejores estudios marxistas se abran paso en las democracias liberales mientras al otro lado del telón de acero su obra había sido reducida a una colección de lugares comunes?

R. Bueno, hay algunas excepciones al otro lado del telón de acero como la obra de Isaak Rubin, un autor esencial en los años veinte, o Lukács, claro. Pero sí, probablemente el ansia de renovación de los movimientos estudiantiles de los 60 motivó una revolución académica y un revulsivo para jóvenes profesores entonces como Michael Heinrich. El capitalismo estaba cambiando y buscaban en Marx nuevas respuestas. Será una broma histórica pero también es razonable: precisamente era en las democracias liberales de Occidente donde el nuevo capitalismo, el capitalismo posfordista que vivimos hoy, comenzaba a emerger con fuerza.

P. ¿Pero cómo es posible que Marx sirva, cien años después, para entender un capitalismo diferente al que él conoció y estudió?

R. Ahí hay una confusión generalizada. Lo que hace capitalista al capitalismo no son las fábricas ni el señor con el puro. El concepto de valor, que todo lo que existe sea mercancía, que la fuerza de trabajo sea una mercancía que deba ser vendida... todo eso es la esencia del capitalismo y no ha cambiado un ápice pese a todo el tiempo transcurrido. Lo que pasa es que se manifiesta de manera diferente. De hecho, lo que ocurre a partir de los setenta y, sobre todo, a partir de los ochenta y noventa, cuando cae el Muro y se impone la globalización, es que el mundo completamente mercantilizado que Marx diagnosticó se consuma del todo. Las tendencias señaladas por él, como por ejemplo la que conducía a un mercado mundial, no han caducado, se han exacerbado.

Las tendencias señaladas por Marx, como por ejemplo la que conducía a un mercado mundial, no han caducado, se han exacerbado

P. Arrancas el libro con la sensación de perplejidad que provoca el primer encuentro con la obra madura de Marx pues no es en absoluto lo que parece. ¿Cómo fueron tus primeros "encuentros en la tercera fase" con 'El Capital'?

R. De hecho me interesaban más Nietzsche o Heidegger. Pero entonces empecé a leer 'El Capital' en un seminario en la facultad con mis compañeros y me sorprendió la viveza del texto. Por un lado aquello era muy abstracto, durísimo. Althusser decía que las primeras cien páginas de 'El Capital' son "un infierno" y, de hecho, recomendaba saltárselas. Pero allí yo encontré una construcción intelectual muy poderosa, como cuando descubres por primera vez la ley de la gravedad. Marx pone un ejemplo muy bonito cuando explica el valor como abstracción real, es tan chocante, según él, como si al lado de los elefantes, las jirafas o los rinocerontes, nos encontráramos con "el animal en sí", la metafísica hecha carne.

P. Althusser repudiaba el alma hegeliana de Marx y recomendaba saltarse precisamente las primeras páginas de 'El Capital'. Y ahora llegas tú y defiendes que ahí está precisamente la clave de bóveda para entenderlo.

R. De hecho, al principio de mis investigaciones yo también enfatizaba la ruptura de Marx con Hegel pero, conforme fui avanzando, comprobé que la herencia de Hegel en Marx es muy fuerte. El método de Marx, como él defiende que la teoría se relaciona con su objeto, no se entiende sin Hegel. Y Marx fue muy crítico tanto con quienes intentaban usar a Hegel como una especie de manual idealista aplicado a cualquier material para explicar toda la realidad sin necesidad de economía, ciencia, nada, como de quienes le trataban como a "un perro muerto". Y de ese Hegel se sirve Marx para explicar nuestro mundo abstracto frente al empirismo más burdo.

En Marx no hay una teoría de la historia, eso es una invención de Engels, un sucedáneo neohegeliano

P. Pese al relato clásico, en Marx no hay nada parecido a un 'materialismo histórico', una teoría de la historia.

R. Es cierto, nada de eso está en Marx, es una invención de Engels, un sucedáneo neohegeliano. Hay afirmaciones marginales al respecto en algunas obras pero en el gran proyecto de Marx, en la crítica de la economía política, no pretende estudiar la historia de la humanidad sino el capitalismo. No hay ninguna filosofía de la historia.

P. Vamos al asunto central. El fetichismo de la mercancía y la mistificación serían los dos conceptos claves de la crítica de Marx. ¿Ejemplos para dummies?

R. Es más sencillo de lo que parece. Tanto el fetichismo como la mistificación son dos formas de apariencia, dos manera de señalar algo que está tergiversado, invertido, que no es, en definitiva, lo que parece. Para Marx, el fetichismo de la mercancía es esa apariencia en la que el trabajo, una relación social, se manifiesta como una cosa, una mercancía. Se podría decir, ¿y qué? ¿de qué nos sirven estas sutilezas metafísicas? Pues son muy importantes porque al estar todo mediado por mercancías en el capital se pierden los vínculos colectivos y sociales, en definitiva humanos. El ejemplo que pone Marx de mistificación es el salario. Los economistas clásicos afirman que el salario es un pago por la cantidad de trabajo pero Marx lo niega: lo que paga el salario en realidad no son las horas trabajadas sino la fuerza de trabajo, la capacidad de trabajar. En definitiva, el capitalismo no es transparente, no nos permite entender que es lo que de verdad está pasando, lo vela, lo oculta.

P. La sociedad burguesa capitalista es una sociedad invertida y encantada, la imagen que muestra es una fantasmagoría. Sigues aquí, me parece, una larga tradición del pensamiento occidental -del mundo de las ideas de Platón al velo de Maya de Schopenhauer, pasando por los gnósticos, que nos alerta de que lo que vemos es en realidad una imagen falsificada de la auténtica realidad. De pronto Marx ya no es un científico, ya no es un "Galileo de la historia"...

R. Son buenas intuiciones esas. ¿Cómo es posible que Marx se arranque, en mitad de su análisis, con estas metáforas casi literarias, empiece a hablar de fantasmas o de mesas que se ponen a bailar? Y ese es el punto clave, Marx está poniendo un espejo a la sociedad capitalista y burguesa para tratar de desenmascararla, para decirla: "mira, esto es lo que tú eres de verdad". Así golpea al capitalismo con sus propias armas. El término "fetiche" es un término que se utiliza en antropología, que viene desde el colonialismo y que los pensadores europeos e ilustrados siempre han utilizado para despreciar culturas que se consideraban primitivas. Fetichistas son aquellas sociedades que creen en objetos que tienen vida propia, que creen en fantasmas mientras que los occidentales hijos de la Ilustración somos racionales, pragmáticos, ajenos a la superstición. Y entonces Marx llega y grita ¡no!, en el corazón mismo de tu economía supuestamente racional lo que hay es un fetiche religioso, lo que hay es un fantasma. El capitalismo es un reino de fantasmas.

Ninguna sociedad ha estado tan ciega respecto a la dominación y la violencia que está en su corazón como la capitalista

P. Pero, ¿no inventan de alguna forma todas las culturas, capitalistas o no, fantasmas para explicarse a sí mismas?

R. Ninguna ha estado tan ciega respecto a la dominación y la violencia que está en su corazón mismo como la sociedad mercantil capitalista.

P. Marx no parece en tu interpretación tanto un revolucionario político como un develador metafísico.

R. Marx fue un centauro con una parte de agitador político que duró hasta el final de su vida a la que ya otras tradiciones han mostrado suficiente atención. A mí me interesa más la otra parte de estudioso, como cuando decide abandonar la Internacional para acabar de una vez 'El capital'.

P. Pero no lo acabó. ¿Por qué? La escuela liberal que representa por ejemplo en España Antonio Escohotado defiende que Marx no concluyó 'El Capital' porque se dio cuenta de que la ley del valor era errónea, la determinación de los precios podía determinarse de manera mucho mejor y más clara no atendiendo a la cantidad de trabajo cristalizada en las mercancías sino a su utilidad marginal. Es decir, esta cerveza no cuesta dos euros por el trabajo empleado en producirla sino por su capacidad para satisfacer mi sed a un precio razonable…

R. Desde luego, no por ese motivo. Esas lecturas son nefastas y absurdas, esa obsesión por la cuantificación y las fórmulas... Los manuscritos de los libros dos y tres de 'El Capital' están inacabados pero en ellos Max lo deja completamente claro: no está estudiando la determinación concreta y empírica de cómo la oferta y la demanda afectan a los precios. Marx no pretende decir por qué esto cuesta lo que cuesta. No, su problema es estudiar la ley del valor, la estructura económica que rige la sociedad moderna. Y ningún movimiento de los mercados puede confirma o refutar eso. Porque no va de eso. Es absurdo. Marx asegura que hasta un niño pequeño puede entender eso... aunque también es verdad que cuando Marx utiliza ese coletilla... ¡no hay dios que lo entienda! Jajaja.

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P. Para terminar me gustaría preguntarte a propósito del reciente artículo que publicaste en El Confidencial junto a Guillermo Fernández sobre el auge del populismo de extrema derecha en Europa como un carcinoma maligno que amenaza tanto a la antigua derecha liberal como a la izquierda roja verde y morada de las diferencias. Pero que sin embargo coincide más con esta última en su antiglobalismo y en su estatalismo. ¿El populismo de extrema derecha es el gemelo maligno de la izquierda?

R. Lo que ocurre es que en el mundo hay una separación cada vez más grande: el poder institucional sigue hablando con un lenguaje y con unas lógicas que la gente percibe que ya no responden a sus problemas reales. Y entonces tienden a acudir a algún tipo de relato que ofrezca una promesa de comunidad que ahora le falta. Esto no tiene por qué identificarse necesariamente con un signo reaccionario, con esa nueva extrema derecha populista que mencionas. Hay que pelearlo. Todo grupo se constituye frente a un 'afuera'. Si ese 'afuera' es el más débil, o el más pobre, o el migrante o el refugiado, eso es muy distinto a si el otro es la élite bancaria y económica que nos está aplastando a todos. Lo que mueve a la gente de fondo puede ser lo mismo pero los responsables de que ocurra lo primero y no lo segundo son las fuerzas políticas que dejan precisamente ese espacio vacío. Sí, la gente reclama un discurso que apela a una mayor regulación. Y si el discurso liberal sigue diciendo que todo eso es reaccionario, va a tener un problema.

P: De hecho el liberalismo no anda muy boyante, al contrario, vive horas bajas...

R: Sí. Pienso por ejemplo en Francia y en Melenchon. Igual ahora la bandera de Francia, la bandera de tu país, agrupa más que el puño o la Internacional. La disputa hoy es construir algún tipo de vínculo comunitario pero sin caer en una identidad cerrada y excluyente. Ese es el desafío de un populismo republicano hoy.