De Averroes al Estado Islámico. Fuentes filosóficas de la yihad

Resumir las fuentes intelectuales del terrorismo islámico contemporáneo en menos de 2.000 palabras sin que a uno le acusen de parcialidad es una tarea prácticamente imposible, así que quisiera dejar claro desde el principio que en ningún momento de este artículo presupongo que todos los musulmanes tengan que ser terroristas (sostener lo contrario es no tener ni idea de jurisprudencia islámica, algo de lo que han sido repetidamente acusados los terroristas por parte de expertos en la materia) y personalmente no creo que las explicaciones puramente intelectuales expliquen demasiado (seguramente haya hipótesis geopolíticas, sociológicas y hasta psiquiátricas que caractericen mejor las causas y los fines del movimiento), pero tomémonos por un momento en serio a los terroristas cuando dicen estar atentando, no contra los acuerdos Sykes-Picot, ni contra la crisis de los refugiados en Europa, ni siquiera contra el cambio climático, sino en el nombre de Alá.

Según la tradición islámica, el Corán le fue revelado a Mahoma durante un periodo de 22 años, entre 610 y 632, y aunque los primeros manuscritos que conocemos datan de comienzos del siglo VIII (unos pergaminos encontrados en la Gran Mezquita de Saná cuyo autor es claramente humano, por lo menos en el sentido gramatical de la palabra, pues habla de Alá en tercera persona) y aunque la propia tradición islámica reconoce que Mahoma era analfabeto y que había varias transcripciones del libro en circulación hasta la edición del califa Uzmán en 650, a pesar de todos estos problemas de atribución, los filólogos suelen aceptar la autoría tradicional para no complicarse la vida y es habitual dividir el texto en una parte supuestamente revelada en La Meca entre 610 y 622, donde se subraya la continuidad y tolerancia del Islam con las religiones del libro monoteístas, y una parte supuestamente revelada en Medina entre 622 y 632, donde se radicaliza la persecución del politeísmo, incluido el asociacionismo presente en el dogma cristiano de la Santísima Trinidad.

Desde el siglo X los escoliastas reconocen que el Corán y los Hadices se contradicen 235 veces (posteriormente se elevó a 550 veces)

Esta división del Corán en dos partes coincide aproximadamente con las dos acepciones universalmente reconocidas del término “yihad”, la yihad mayor como lucha moral interior y la yihad menor como guerra contra los “cafres” (palabra que proviene del árabe “kafir”: infiel), siendo esta última acepción claramente mayoritaria en los Hadices (se calcula que en la colección de Bukhari todas y cada una de las 199 apariciones de la expresión tienen un sentido militar evidente). Desde el siglo X los escoliastas reconocen que el Corán y los Hadices se contradicen como mínimo 235 veces (posteriormente se elevó la cifra hasta 550 veces) sobre las cuales hay que aplicar el principio de abrogación (nasj), principio mediante el cual el Corán se desdice de sus propios y polémicos versos satánicos, rastros de un politeísmo presuntamente inspirado por el Maligno.

"Acuchillad a los idólatras donde los encontréis"

En cuanto a la yihad, algunos de los escoliastas más respetados del califato abasida (véase Makki bin Abi Talib) abrogaron las 124 referencias positivas que hay en el Corán a otras religiones en beneficio de la llamada “aleya de la espada” (“Entonces, cuando los meses sagrados hayan pasado, acuchillad a los idólatras allá donde los encontréis”; 5:9) mientras que algunos juristas hanafitas como Abu Baku Saraksi justificaron un derecho a la guerra santa perenne de inspiración en última instancia shafi’ita contra la concepción relativamente pragmática de este tipo de conflictos desarrollada por el padre del derecho internacional hanafita, Muhammad al-Shaybani.

No será hasta la fetua que escribió Ahmad Ibn Taymiyya contra los mongoles en 1303 que se llama a la guerra santa obligatoria contra otros musulmanes

Se puede decir por tanto que hasta la caída del califato abasida en 1258 incluso los interpretes más beligerantes de la yihad menor entendían que se trataba de un derecho, no de una obligación, de combatir a los “cafres”, nunca a los propios musulmanes, cuyos conflictos estaban en todo caso sancionados por el rechazo coránico a la guerra civil o inestabilidad (fitna). No será hasta la fetua que escribió Ahmad Ibn Taymiyya contra los mongoles en 1303 que un escoliasta de renombre llamaba a una guerra santa obligatoria contra otros musulmanes, creando el precedente de la “guerra total” declarada por Abu Musab al Zarqawi en 2005 contra los chíitas iraquies. Ibn Taymiyya está considerado el padre intelectual del sunismo radical moderno, especialmente por su intransigencia en el proceso judicial contra Assef al-Nasrani, un cristiano que fue acusado de blasfemia y perdonado en 1293 por el emir sirio bajo la promesa de la conversión, y que según Ibn Taymiyya debía ser ejecutado con independencia de cual fuera su credo.

Los creadores de opinión occidentales peor informados sobre la historia de las religiones suelen hablar de la necesidad de que el Islam acometa una reforma como la acaecida en el seno del catolicismo durante el siglo XVI, de forma que se permita una interpretación personal de las Escrituras que propicie la separación liberal entre el Trono y el Altar, ignorando tal vez que los Hadices recopilados por Abu Dawud profetizan que cada 100 años se producirá un renacimiento (mujaddid) que restablezca la pureza primigenia del Corán y que ha sido bajo este pretexto reformista que han surgido las principales corrientes sunitas radicales del momento, basadas precisamente en una interpretación personal de las Escrituras (los salafitas anteponen como fuente del derecho el razonamiento independiente a partir de la lectura del Corán y los Hadices o ijithad sobre la autoridad de tradición escolástica asentada por las escuelas de jurisprudencia o taqlid).

Arabia Saudí e Irán

En cuanto al Trono y el Altar, lo cierto es que los dos gobiernos teocráticos de referencia en el mundo islámico, los wahabitas de Arabia Saudí y los imanitas de la República Islámica de Irán, tienen un inquietante parecido estructural con el modelo de las monarquías liberales del siglo XIX, basadas en constituciones emanadas del derecho natural o del soberano en última instancia y que por lo tanto no son revisables por el sufragio universal, como mucho gestionables a través de un bipartidismo de notables.

Dicho esto, la tradición reconoce cierto papel a la consulta (shura) y el consenso (ijma) de los escoliastas a la hora de tomar decisiones que afecten a aquellos intereses de la comunidad islámica (umma) no contemplados en las Escrituras, pero los teóricos sunitas radicales del siglo XX discrepan hasta qué punto esto es equiparable a la democracia: Sayeb Qutb, el autor de cabecera de los Hermanos Musulmanes en Egipto, consideraba que el presidencialismo a la manera estadounidense era una forma más de ignorancia política preislámica (yahiliyya); Abul Ala Maududi, fundador de Jamaat-e-Islami en Pakistán, hablaba de un estado islámico democrático en términos muy similares a los utilizados por Carl Schmitt para argumentar que el nazismo es democrático, pues presupone la igualdad absoluta (ya sea ésta étnica o religiosa) entre sus miembros.

Una de las pocas escuelas españolas que han intentado comprender las fuentes del terrorismo islámico desde un punto de vista intelectual ha sido la escuela de materialismo filosófico de Oviedo, cuyos miembros han insistido en vincular la anomalía de la inmolación yihadista con la teoría del entendimiento agente de Averroes (s.XII), según la cual la razón es común a todos los hombres, lo cual —según Gustavo Bueno y cia— justificaría la insignificancia del cuerpo y de la vida individual en relación a esa totalidad que nos trasciende.

Claro que esta explicación incurre en la deformación profesional de otorgar demasiada importancia sociopolítica a los grandes filósofos (Averroes seguramente sea el pensador más notable del mundo islámico, lo que no quita que su libro de la yihad sea históricamente irrelevante, del mismo modo que Martin Heidegger puede ser todo lo nazi que quieran, pero lo cierto es que nadie del NSDAP le hizo caso) y en realidad, si dejamos de lado a los juramentados filipinos (mag-sabil) que se inmolaban desde mediados del siglo XIX contra los invasores españoles, estadounidenses y japoneses, la teoría del mártir musulmán (istishad) no es de origen malikita (la escuela del sunismo que profesaba Averroes) sino claramente chiíta.

EL problema del martirio

Es a partir del fenómeno de los niños bomba durante la guerra irano-iraquí y la relación que estableció el ayatolá Jomeini entre su muerte y la de Husein ibn Alí, que los kamikazes sunitas comenzaron a imitar a los chiítas en aquellos aspectos que los diferenciaban, tales como la adoración mística del sacrificio o la ocultación instrumental del propio credo, y comenzaron a inmolarse, no solo contra la prohibición coránica del suicidio (4:29), sino también contra la idea hanafita de la prudencia que Ibn Abidin cifró en la máxima de que el yihadista no debe provocar combates que no pueda vencer y debe actuar por el bien de la comunidad islámica.

Si tenemos en cuenta que la mayor parte de los muertos en atentados yihadistas desde el ataque la embajada libanesa de los Estados Unidos en 1983 hasta el día de hoy han sido musulmanes, no es de extrañar que el problema del martirio haya sido objeto de enconadas disputas escolásticas en las que los terroristas han defendido habitualmente posiciones próximas a la doctrina del doble efecto de santo Tomás (léase, por ejemplo, “Yihad, Martyrdom and Killing of Innocents”, de Aymán al-Zawahiri, traducido en el Al-Qaeda Reader).

Una cuestión que tiene divididos a los distintos teóricos del sunismo radical es la de la esclavitud y el concubinato, que en el Estado Islámico se justifica

Una cuestión que tiene divididos a los distintos teóricos del sunismo radical es la de la esclavitud y el concubinato, que en el Estado Islámico se justifica no solo apelando al derecho consuetudinario o Urf (el número de esclavos traficados a lo largo de la historia islámica se calcula superior incluso al de la colonización de América por los europeos) sino sobre todo apelando a la religión de las esclavizadas, que en su mayor parte son yazidistas, un culto sincrético que las convierte literalmente en ganado a ojos de los yihadistas. Sin embargo, no todos los teóricos sunitas radicales del siglo XX están de acuerdo sobre este punto: Maududi interpretaba que el Corán (9:60) prohíbe la esclavitud con independencia de credos, naciones o géneros; Sayeb Qutb sostenía que se trataba de una práctica anticuada del ius in bello; su hermano Muhammed la justificaba retrospectivamente apelando a las ventajas que conlleva formar parte de la comunidad islámica; y así mil opiniones.

Por falta de espacio me ahorro la exposición de los intentos de refutación de las posiciones terroristas desde dentro de la propia jurisprudencia islámica, aunque sí que me gustaría señalar que, para que tales refutaciones endógenas tengan algún poder de persuasión, es necesario que vayan más allá de la cita descontextualizada de la sura 5:32 (“Por eso les decretamos a los hijos de Israel que quien matara a alguien, sin ser a cambio de otro o por haber corrompido la tierra, es como haber matado a la humanidad entera”), pues, como el propio texto lo indica, se trata de un decreto conjugado en pretérito perfecto simple y de observancia exclusiva para los hebreos, y aunque es cierto que los terroristas son unos indocumentados conforme a los estándares bibliográficos de la jurisprudencia islámica, lo mínimo es que sepan diferenciar cuando el Corán está citando el Talmud y cuando está exponiendo su propia doctrina.